Det är medeltid. Från Ströms Vattudal i Jämtland vandrar en ung kvinna söderut. Hon har varit enda barnet på en gård utan nära grannar. Där har hon av föräldrarna lärt sig mycket om jordbruk, fiske och hantverk. Hon skulle ha kunnat ta över gården, sköta den själv och ha ett gott liv som ensam kvinna där. Byn med kyrkan och marknadsplatsen går att komma till med roddbåt, och det går att ta sig längre än så på skidor om hon behöver andra människors hjälp eller sällskap. Men när föräldrarna dött hade hon dock inget annat val, om hon ville förbli den hon är och vill vara, än att ge sig av för gott från trakten. Med sig i packningen har hon en skatt som trollen har hjälpt henne finna, en karta som en nunna i Nidaros lärt henne läsa och använda, några brödkakor från ett övergivet hus — pesten har dragit fram över Skandinavien — och ett fårskinn att använda som mantel och sovplats. Första målet är en skånsk stad vid Östersjön. Efter en sjöresa över till kontinenten fortsätter vandringen sedan söderut. Nu i sällskap med vännen Nyx, en herrelös stor hund som hon möter på en strand i Tyskland. Äventyren på resan blir inte så många eller så särskilt svåra för henne att hantera. Hon är en kompetent och försiktig ung kvinna, förklädd till man för säkerhets skull. Vid resans slutliga mål, Konstantinopel, väntar någon redan på henne, utan att veta vem kvinnan från Vattudalen är, tidigare varit eller vad hon kan komma att bli. Och ett nytt liv i gemenskap, studier och arbete kan börja. En historisk fantasi, berättad på ett förtjusande sätt med lätt ålderdomligt språk och många intressanta trådar som drar in teologiska, politiska, konstnärliga och vardagligt praktiska aspekter i historien, om uppkomsten av ett kvinnokollektiv i Konstantinopel under en period i tiden mellan digerdöden och det bysantinska rikets undergång.
Svensk fantasyserie för ungdomar eller vuxna med öppet sinne för vad litteratur kan vara innanför, utanför och över genregränserna. Ramberättelsen som länkar ihop två olika världar handlar om ett par kvinnor — mor och dotter — och vad deras resor i tiden och rymden får för konsekvenser för familj och släktingar på jorden och på den planet där sagan huvudsakligen utspelar sig. Dottern är berättaren i historien. Eftersom hon föddes — och kort därefter blev föräldralös — i en värld där ingen utom hennes mor visste något om den andra världens existens, känner hon när hon i tonåren plötsligt kommer dit inte till någonting om dess historia, natur eller kultur. Men hon blir väl mottagen. Hon är väntad och efterlängtad. Det finns en gemenskap för henne och en plats i samhället. En hög position. Höga förväntningar. Det blir mycket hon måste lära sig om den nya tillvaron. Kunskaper måste läras in och förmågor måste tränas. Alldeles för snart blir det allvar. Hennes krafter skall prövas mot ondskan som hotar den sagolika idyllen. Senare kommer en chans att lära sig mera i lugn och ro, i ett kvinnokollektiv på en avskild plats. Sorger, kunskaper och relationer får ta sin nödvändiga tid att bearbeta. Hon väljer att ta ett stort ansvar i familjen och för sitt samhälle. Det uppstår nya problem och prövningar som kräver all hennes kraft och nya insikter. Tillsammans med familj och vänner skall hon kanske kunna besegra ondskan då den åter hotar hela världen och allt liv på planeten. Språket i böckerna är ganska vardagligt och som man talar och tänker i den realistiska världen av idag. Ingen arkaiserande eller mystifierande sagostil. Huvudpersonen, berättaren, funderar mycket över det hon upplever och känner, vilket är sympatiskt och lätt att följa med i. Tempot och rörelsen i berättelsen är välgörande långsamt. Det är ingen överdriven anhopning av drakar, krigare och trollkarlar som attackerar från alla håll timme efter timme och tröttar ut huvudpersonen med sällskap när de är ute på sina äventyr. Det utvecklas i sakta mak, i fint eftertänksamma nyanser och med välplacerade förändringar och överraskningar. Utom kanske i partier när det av personerna krävs direkt action. Då går det nästan lite för snabbt. I alla fall för den här läsaren, som förstås hastar fram genom sidorna i sin vanliga raska takt. Några fler detaljer som förankrar scenernas dramatik så att fantasin hinner med att göra sig bilder av vad som händer kunde kanske varit bra? Eller någon sorts stegring av svårigheterna? En höjning av pulsen i berättandet, i god tid, så att stridens koreografi synkar bättre ihop med tempot på vägen dit? Jag överdriver antagligen nu, och denna kritik ur minnet av läsningen (långt i efterhand) kanske inte har täckning i texten. Läsarna väntar nu på en utlovad fjärde del, och vad den skall avslöja om vad berättelsens berättare har lärt sig om världen där hon inte föddes, men blev någon att räkna med.
En roman om tre huvudpersoner, samt en berättare som redovisar hur hen ser att personernas öden har något gemensamt som gör forskningen om (alternativt livet med) dem värda att berätta något lite om. En av de tre personerna är en ganska utbränd musikkritiker och debattör som tar på sig att ägna ett par månader åt att städa ur sin döde fars lägenhet. En annan är fadern själv, vars musikaliska liv och knepiga karaktär har gett upphov till kvarlåtenskapen som skall upptäckas, analyseras, slängas eller behållas. Den tredje huvudpersonen har ett namn, Anna, och lär ha varit en flera gånger straffad prostituerad (under reglementeringssystemet) i Stockholm vid förra sekelskiftet. Efter Anna, som dog ung i tuberkulos, finns en dagbok eller levnadsbeskrivning kvar, som den kända journalisten Klara Johansson redigerade och gav ut i början av 1900-talet. (Manuskriptet lär vara förlorat, så det är en smula oklart om den historiska Anna Johannesdotter från Småland som förknippas med dagboken verkligen var författaren.) Berättaren i Ett bortkastat liv håller sig tätt intill två av huvudpersonerna, Anna och kritikern/dottern. Deras öden, påståenden och tankar ställs ibland i texten fram som om de var en och samma kvinna, utan avstånd i tiden. Fragment från fadersgestaltens liv — som kan förstås som romanens huvudtema — klipps på liknande vis in och blir ränder i textens solkiga trasmatta, men får inte komma till tals lika direkt som kvinnorösterna; mest som korta utdrag från dokument han författat och som dottern sägs ha hittat i lägenheten. Men fadern beskrivs med viss inlevelse i hans förmodade känslo-och tankeliv, dock med berättarens eller dotterns syn, luktsinne, känsel och hörsel som konkret grund för presentationen av hans existens. I boken förekommer andra röster som är i dialog med dottern. Tre nunnor talar om skillnaden mellan ensamhet och avskildhet. De har sin Gud, de har gemenskap och stöd av varandra, men avstår från överdriven kontakt med omvärlden. Två präster, en ung och en gammal, kommenterar dotterns (eller berättarens?) undersökningar om vad man egentligen kan veta om människor som fadern, Anna och dottern. Ytterligare en viktig (och namnlös) röst i boken hör till en kvinnlig psykoterapeut som dottern berättas ha gått till en period många år tidigare. Det är en fint komponerad roman. En välbalanserad och skickligt framförd text, så som ett klassiskt musikstycke som kan innehålla flera musikaliska idéer som passar bra ihop. En ”belevad” — eller väluppfostrad — bok? Belevad, ett ord som det i romanen sägs att en jämnårig bekant, lite ovant, tar till när han försöker uttrycka något om dotterns karaktär och väsen i ungdomen.
Kan New Musicology betraktas som en del av en postmodern akademisk rörelse?
Preludium till postmodernismens ritualer — romantikernas förhållande till det sublima
Alkemisten Faust möter — efter magisk åkallan — ”der Erdgeist”: den mörkt flammande kraft, ett evigt ungt barn vars liv är ett tankarnas hantverk, de sköna konsternas verklighet, sammanvävt av Fader Tid och Moder Materia, som bryter fram ur jorden och utmanar det självsäkra geniets begär.
Detta är moderna, rationellt vetenskapliga musikhistoriska fakta:
Caroline Ungher sjöng altpartiet i sista satsen av Beethovens nionde symfoni våren 1824.
Franz Schuberts pianostycke ”Les plaintes d’un troubadour” i Ab-dur publicerades första gången julen 1824, och senare som en del av samlingen Moments Musicaux (Op 94:6).
Detta är några av postmodernitetens fundamentala sanningar:
”Postmodernitet är, kan man säga, modernitet utan illusioner (eller tvärtom: modernitet är en postmodernitet som vägrar att acceptera sin egen sanning). Illusionerna i fråga kan reduceras till tron att ”oredan” i människornas värld bara är ett tillfälligt och reparerbart tillstånd som förr eller senare ersätts av förnuftets ordnade och systematiska välde.”
[Zygmunt Bauman 1995:44]
”According to Jean-François Lyotard, the sublime, as a theme in aesthetics, was the founding move of the Modernist period. Lyotard argued that the modernists attempted to replace the beautiful with the release of the perceiver from the constraints of the human condition. For him, the sublime’s significance is in the way it points to an aporia (impassable doubt) in human reason; it expresses the edge of our conceptual powers and reveals the multiplicity and instability of the postmodern world.”
[Wikipediaartikeln ”Sublime”]
”The postmodern would be that which, in the modern, puts forward the unpresentable in presentation itself; that which denies itself the solace of good forms…”
[Jean-François Lyotard]
”For postmodern scholars, the musical experience is essentially cooperative, collaborative and contingent.”
[Vincent Duckles & Jann Pasler]
Kramer, Fink/McClary och Miles
New Musicology som en del av postmodern teoribildning – alldeles sant eller bara relativt sant? Och hur hänger det påståendet ihop med Stephen Miles sortering av traditionell och ”ny” musikvetenskap i lådorna ”formalist” respektive ”kontextualist”? New Musicology är kanske mera kontextoberoende, ahistoristiskt i sina analyser än vad företrädarnas explicit situerade, på sociala och subjektiva omständigheter fokuserade musikanalyser ibland ger sken av? Så påstår nu jag själv i denna essä och räknar då Fink, Kramer och McClary till kategorin relativt postmoderna företrädare för New Musicology, men kan inte se några skäl att placera Miles i samma fålla, då han i detta sammanhang mest framträder som om han vore en utomstående kritiker som försöker kritisera, förstå och medla mellan olika musikvetenskapliga traditioner, i det på fler ställen än inom humaniora pågående kriget mellan olika vetenskapliga kulturer/paradigm, där Miles definierar den ena sidan som ”formalister” och den andra som ”kontextualister”.
Som jag försökt antyda senare i föreliggande text kan man enligt min mening kanske, om man skall dra en gräns någonstans i vetenskapsfältet, snarare välja att avgränsa efter någon specifik grad av uppvisad rationalitet (logik, förnuft, sense) respektive irrationalitet (retorik, intuition, grok) i de vetenskapliga metoderna [jfr Gross, Levitt & Lewis 1996, respektive Bricmont & Sokal 1998], och inte efter vilket perspektiv (formell analys, beskrivning av sociala omständigheter runt verkets tillkomst, eller något mer typiskt hermeneutiskt tolkningssätt) musikforskaren valt att arbeta med. Dessa formalister (framförallt musikteoretiker) i Miles mening sorteras i sådana fall ihop med en delmängd av andra getter som har försvurit sig åt att enbart använda rationella metoder och tänkesätt – både ”quasi-positivistiska” historiker och förnuftstroende musiksociologer – och så spikar man upp ett kreatursstängsel runt den inre cirkeln, som stänger ute de postmoderna fåren, vissa äldre hermeneutiker och andra delmängder av teoretiker och forskare som irrar runt över hela fältet och tittar både till höger och vänster och upp i skyn efter tecken på möjliga tolkningar. Jag lägger dock ingen värdering i den sorteringen eller de begreppen, utan ansluter mig till andan i det Stephen Miles framhåller som önskvärt: att prestigelöst strunta i att positionera sig som solidarisk med en specifik akademisk tradition, men hyfsat systematiskt och medvetet arbeta efter metoder hämtade från flera inriktningar.
Det postmoderna kulturkritiska projektet kan i min mening beskrivas som en relativt sett ganska kontextlös verksamhet, eller en slags akademisk scenkonst som balanserar på kanten av en anonym container på en återvinningscentral, och därur plockar upp ett urval blandade påsar med civilisationens bortrationaliserade rester. Resultatet av verksamheten är kontingent, beroende av utgångsmaterialet och en subjektiv tolkning av dess betydelse — en specifik men betydelselös punkt, där en egentligen kontextoberoende ström av representationer och relationer, med utbytbara och subjektiva kopplingar till världen, kombineras till en sublim gegga. Oförenliga modeller konstrueras samtidigt och från samma korn av verklighet, i bollandet med relativa och inte absoluta begrepp, och med syftet att definiera en obestämbar sanning… [Om något i ovanstående stycke är ett lån eller citat, har jag tyvärr redan glömt det och kan inte ange referensen.]
Är det en rimlig beskrivning? Är det en tillräcklig beskrivning? Stämmer det med någon erkänd enskild tänkares eller pålitligt kollektivs sätt att definiera postmodernism? Visst stämmer det tillräckligt bra, på ett kontingent, ganska rimligt, inkongruent och postmodernt vis!
En kooperativ encyklopedisk definition av postmodernism — Wikipedia igen, förstås — lyder i utdrag:
”Postmodernism är ett begrepp som syftar på en utveckling inom kritisk teori, filosofi, arkitektur, konst, litteratur och kultur som kan beskrivas som antingen sprungen ur eller en reaktion på modernism och modernitet. Postmodernismen har även definierats som trevandet efter något nytt sedan luften gått ur modernismen. Men vad postmodernism egentligen innebär är inte klart definierat, utan föremål för ständig debatt. Utifrån ett historiskt perspektiv kan man tyda en kronologisk ordning från det moderna till det postmoderna. När man beskriver kulturella tillstånd är det dock viktigt att vara medveten om hur det moderna och det postmoderna existerar parallellt mellan olika kulturella och sociala skikt i vår samtid. Postmodernismen vände sig ifrån tanken på att det fanns fasta värden, absoluta sanningar och jagets existens och kritiserade därmed varje tanke på objektivitet. Istället är allt relationellt och kontextuellt; den postmoderna världsbilden är skeptisk.”
/…/
”Hur begreppet “postmodernism” bör användas, vilken betydelse begreppet har och dess roll i debatten är föremål för en kontinuerlig debatt. Trots att postmodernister skyr enkla definitioner kan begreppet ändå i allmänhet sägas kännetecknas av:
En reaktion mot modernismens strävan efter framsteg, objektivitet och förnuft (se nihilism)
Accepterandet av ett massmediadominerat samhälle, där det inte finns någon originalitet, bara kopior, och där parodi, satir, självreferens blir naturliga uttryckssätt
Accepterandet av världens globalisering, decentralisering, fragmentisering och pluralism
Idén om att allt är relativt och subjektivt, till exempel erfarenhet, mening, moral (se existentialism) och kultur (se kulturrelativism)”
Angående det konkreta innehållet i de tre artiklar resonemanget i denna essä [=kursuppgiften från 2014] här bör cirkla kring, förutom deras författares tillämpning av eventuella drag av postmodernism i behandlingen av ämnena för deras respektive studier, har jag några kommentarer.
Först Lawrence Kramers Schubert-övning [Kramer 2002], som illustrerar och resonerar kring hur (olika nivåer av) mening kan uttolkas ur musikaliska verk genom att innehållet beskrivs i ord som relateras till citat ur noterna. Vad jag minns av läsningen tar just denna artikel inte upp möjligheten att i första hand beskriva och tolka musikverk utifrån det som klingar vid framföranden eller inspelningar, men detta är ju vad t ex musikrecensenter genom tiderna som regel utgår från. Att Kramer kan räknas som postmodern akademiker går att komma fram till t ex genom vad han kritiskt skriver om den autonoma musikestetikens problem med att trovärdigt frikoppla viss musik från (ett tidigare tänkt krav på) att antingen ha en funktion i ett sammanhang utanför konsertsalens (som jag föreställer mig kunna vara kyrkomusik, marschmusik, dansmusik, teatermusik, etc) eller att kunna kopplas ihop med (överföras till, medieras från) någonting i den utommusikaliska verkligheten och förstås som att musikverket uttrycker någonting som går att översätta i ord.
Detta problem med att definiera någonting som autonom musik menar Kramer finns dels i autonomitankens oreflekterade beroende av en viss typ av kultur (kultivering, enligt Hegel, som citeras av Kramer i texten; fotnoterna finns dock inte med i kapitelkopian) och kontext, för att kunna etableras som en möjlig estetisk kategori, dels i att det autonoma musikbegreppets typ av ideala musikverk sällan har stått ensamma (på konsertscenerna; i stilhistorieskrivningen) genom tiderna utan att det samtidigt har existerat liknande (klingande eller noterade former av) i sin tid nyskapad musik som presenterats under andra premisser (med explicita program, titlar, funktioner, etc).
Kramers direkta tendenser i texten att ”tala postmodernt”, hittar jag i följande tre citat:
”Meaning belongs to the potential for mediation itself, that is, to communicative or expressive processes that can be realized in more than one medium.”
”The intent is to say something consistent with what could have been said, whether or not it actually was, and in so doing to suggest how the work may have operated in, with, on, and against the life of its culture. Approached in this way, the work loses its traditional status as a bounded, prestige-laden object wedded to an individual artist, and becomes a relay in an open process of material and symbolic exchange.”
”Interpretation consists of neither discovering prior meanings nor inventing new ones nor even teasing out latent meanings from a stable field of possibilities, although it may do a little of each. Instead it catalyzes meaning between different perspectives, different histories, different subjectivities.”
Kramer, Lawrence (2002): ”Hermeneutics and Musical History: A Primer Without Rules”, ur Musical Meaning: Toward a Critical History. University of California Press.
Kramer resonerar ju i sin text kring användningen av retoriska figurer i musikanalyser (från romantiskt hermeneutiska, via quasi-positivistiska, till postmodernt hermeneutiska), deras underförstådda sanningsanspråk och funktion på olika menings- och beskrivningsnivåer, och påpekar skillnaden mellan en liknelse eller parabel (allegori, analogi) och en omskrivning eller parafras (ekfras).
Stephen Miles utredning av metaforernas roll i musikbeskrivningar kompletterar det Kramer behandlar, och konstaterar att metaforer och andra figurativa sätt att tala om musik tycks vara oundvikliga när man använder verbalt språk för att tänka och kommunicera, och nyttiga som inspiration för hypoteser om hur musikverket och musikverkets omgivning samspelar för att musiken skall begåvas med en betydelse, men att den av forskaren valda metaforen i ett vetenskapligt sammanhang inte kan ersätta en empiriskt grundad förklaring, utan bara är en av många möjliga startpunkter för vidare undersökningar. Han förutsätter i artikeln att autonom musik (absolut musik, ren musik) i sig existerar som typ och att den kategorin av verk i första hand kan och bör analyseras som om de vore fristående objekt, utan kontext, men påpekar att det är bäst att kombinera s k formalistmetoder och kontextualistmetoder, dock systematiskt och en aspekt i taget, för att komma fram till en rimlig beskrivning av ett musikverk.
Det finns, som Kramer också är inne på, risker för att metaforerna är så lockande att så att säga tänka med, så att de tar över och börjar styra vad som är möjligt att föreställa sig, vad som går att säga om och i musiken. Meta-fåren betar enligt Miles både hos vetenskapare som menar att de gör objektiva beskrivningar av musikverk och hos dem som menar att de medvetet gör subjektiva beskrivningar av musikverk och verkens kontext.
Robert Finks referat av och komplettering av Susan McClarys Beethovenanalys med symfonins receptions- och tolkningshistoria citerar Lyotard och uttrycker sympati för ”postmodernt lyssnande”, och kan därför antas vara ett tydligt uttryck för en postmodern akademisk inriktning.
Jag blev lite förvånad över att artikeln helt missade att referera till ”A Clockwork Orange” — en som jag uppfattat det (utan att varken ha läst boken eller sett filmen) uppenbar association mellan Beethovensymfonin och sexualiserat våld, som skulle kunna vara den felande moderna länken mellan 1800-talsbeskrivningarna i Finks artikel och inspirationen för McClarys postmoderna analys (dikten av Adrienne Rich). Jag har inte kollat upp fakta för att kunna testa denna hypotes, utan tyckte bara att jag skulle nämna att det var något som verkade fattas i genomgången. Och då blir det ännu märkligare om det, som Fink påstår, går att konstatera att dagens etablerade musikteoretiker och musikhistoriker inte tycks känna till att det funnits äldre — och till och med ganska samtida – beskrivningar av eller associationer till symfonin, som genom varianter på Faustmyten och andra typer av manligt storslagna inre eller yttre konflikter (andlig/kroppslig kamp; underjordiska varelser; rymdkrig; apokalyps; klasskamp) matchar McClarys våldtäktsmetafor.
Sammanfattning — författarens egen syn på sakernas ordning
Är det rätt att — som Miles verkar göra — sätta likhetstecken mellan inriktningen som brukar kallas New Musicology och något som kan kallas ”kontextualister”? Jag tycker inte att det går att beskriva innehållet i det som identifieras som New Musicology som att det kan antas vara ett postmodernt inspirerat projekt och samtidigt påstå att New Musicology-inriktade analyser av musik handlar om att beskriva musiken som beroende av kontexter och sociala omständigheter — som om detta senare sker som kontrast eller korrektiv till i vilken grad mera traditionell musikhistorieskrivning och verkanalys tar till i sin vetenskapliga verksamhet. Traditionell musikhistorieskrivning har troligen inte så stora brister i hur man på ett vetenskapligt sätt tar in fakta om forskningsobjektets kontext som (post-)moderna kritiker vill få oss att tro, och detta är antagligen möjligt att undersöka empiriskt genom metastudier. Det som skiljer nyare och äldre hermeneutiska praktiker åt är då möjligen vilka sammanhang och utommusikaliska faktorer som räknas som intressanta att studera:
”The ever-traumatized past is purported to be represented by a discipline, historical musicology, that is systematically insensitive to context. Yet if we understand the terms to comprise social circumstances beyond the canonic quartet of gender, race, class, and sexual orientation, the notion that musicology was insensitive to culture and context is demonstrably, even radically false. It is simply wrong to pretend that Old Musicology ignored culture and context. New Musicology tends to justify the blanket charge with tendentious and one-sided definitions, exclusively but arbitrarily based in its chosen categories of historical political injustice.”
[Michael Morse 2009]
Att det finns en relation mellan New Musicology, och olika versioner av postmodernism är relativt sant, men att uttrycka att teorierna i New Musicology bygger på sociologiska och kulturkritiska grunder och att metoden för musikanalyserna i praktiken kännetecknas av detta och är kontextcentrerad klingar en aning falskt, även om man skulle föreställa sig att postmodern vetenskap är ett sätt att förena en mångfald av inkongruenta perspektiv och metoder till en eklektisk men ändå adekvat vetenskaplig verktygslåda.
Skiljelinjen mellan nygamla paradigm och musikforskningens normalvetenskap går egentligen inte mellan dem som studerar musiken i en kontext och dem som blundar för allt som kan ha påverkat det autonomt uppfattade musikverket, utan snarare vid gränsen mellan ett inringat område där bara rationella metoder och orsaksförklaringar är tillåtna och en yttre krets av undersökningar där även det irrationella och det subjektiva är acceptabla inslag i (det akademiska eller framförandefokuserade) sökandet efter kunskap och mening. Möjligen kan man kritisera McClary & co för att inte vara tillräckligt postmoderna, utan för att ha fastnat i tragiskt grandiosa antihjälte-roller, där de i en fortfarande klassiskt akademisk stil är upptagna av att, väl synliga på den allmänna landsvägen till högre bildning, gå till attack och pennfäktas på distans mot flaxande väderkvarnar, samtidigt som de verkligt postmoderna pjäserna om musikens mening troligen framförs någon annanstans, för en relativt osynlig krets, och av mer självkritiska aktörer/flanörer.
Innan man dömer ut en musikvetenskaplig tolkningsmetod som antingen för irrationell eller för imperialistisk, för att nämna ett par tänkbara exempel på kritisk attityd, kan man som jag skissat i mitt schema [essä nr 1, Från Exegesen till Empatin, Exemplet och Evigheten] efter medeltida bibelexegetiks exempel — och oavsett tillhörighet till akademiskt paradigm — i en alternativ kategorisering dela upp musikvetenskapens varierande metoder, frågeställningar och svar efter hur väl de överensstämmer med sökandet efter det bokstavliga (det faktiskt klingande, musikens noterade fakta, respektive de naivt uppfattade tolkningarna av innehållet), det symboliska (det allegoriska, inklusive den empatiska, intuitiva förståelsen av verket och kontexten, som inte skall tas för att vara något annat än det subjektiva utbytet av både kontexten och innehållet i den studerade verkligheten mot en fantasi om att personligen känna till och förstå verkets verklighet), det moraliska (som syftet och målet med i något högre grad mer rationella och systematiska studier, dock med en inneboende risk för okritisk, dold agenda) respektive det anagogiska (tidlösa, metafysiska, oberoende, kanske irrationella, kanske tvärtom mycket objektiva) i inriktningen av forskningen kring musik och musikverk.
“Indeed, most of the time when we are listening to the noises people make or looking at the black marks on paper that stand for such noises, we are drawing upon the experiences of others in order to make up for what we ourselves have missed. Obviously the more an individual can make use of the nervous systems of others to supplement his own, the easier it is for him to survive. And, of course, the more individuals there are in a group cooperating by making helpful noises at each other, the better it is for all — within the limits, naturally, of the group’s talents for social organization… Societies, both animal and human, might almost be regarded as huge cooperative nervous system.”
[Hayakawa 1939/1941?]
Exempel på hermeneutik med illustrationer hämtade från webben
1. Bokstavlig exeges:
Gretchens sång handlar, musikaliskt sett, om en spinnrock, och inget annat.
2. Inkännande, empatisk historism — konstnären förstår sig på hur livet såg ut vid den tiden!
Beethovens vagga, akvarell med sociala och allegoriska figurer.
3. Exemplariska poser på den hermeneutiska horisonten — klassiska typer med lagerkransar.
Alla människor är bröder, utom dotter Elysium, som nog är en syster till Sankta Lucia.
Vykort från Schillerjubileum (1905)
4. Metafysisk dekontextualisering — koncentrisk koncentration av hög svansföring runt det naiva. Det evigt barnsliga.
Skulptur av Katharina Fritsch: Kind mit Pudeln (1995-96)
Källor
Agawu, Kofi (1997): ”Analyzing Music under the New Musicological Regime”, ur The Journal of Musicology, Vol. 15, No 3.
Andersson, Sven (1991): Filosofens fråga – om logisk empirism, hermeneutik, kritisk teori och rekonstruktionen av ontologi. Institutionen för vetenskapsteori, Göteborgs universitet.
Bauman, Zygmunt (1995): Postmodern etik. Daidalos.
Beethoven, Ludwig van (1824): Symfoni nr 9 (opus 125).
Bengtsson, Ingmar (1973): Musikvetenskap: En översikt. Stockholm.
Bent, Ian (1994): ”General Introduction” i Music Analysis in the Nineteenth Century, vol. 2:
Hermeneutic Approaches, Cambridge University Press.
Bergsten, Staffan (red) (1998): Litteraturvetenskap – en inledning. Studentlitteratur, Lund.
Billing, Björn (2001): Modernismens åldrande: Theodor W. Adorno och den moderna konstens kris. Brutus Östlings Bokförlag Symposion.
Blaukopf, Kurt (1992): Musical Life in a Changing Society. Amadeus Press.
Born, Georgina (1995). Rationalizing culture: IRCAM, Boulez, and the institutionalisation of the musical avant-garde . Berkeley: Univ. of California Press
Born, Georgina & Hesmondhalgh, David (red.) (2000). Western music and its others [Elektronisk resurs] : difference, representation, and appropriation in music. Berkeley: University of California Press
Bourdieu, Pierre (2000): Konstens regler. Östlings Bokförlag Symposion.
Bricmont, Jean & Sokal, Alan (1998): Fashionable Nonsense
Brun, Siglind (2001): A Concert of Paintings: “Musical Ekphrasis” in the Twentieth Century. Poetics Today 22:3 (Fall 2001): 551-605
Citron, Marcia (1993): Gender and the Musical Canon. Cambridge University Press.
Cullhed, Anders (1998): ”Från dekonstruktion till nyhistoricism”, ur Bergsten (red) Litteraturvetenskap.
Dahlhaus, Carl (1983): Foundations of Music History. Cambridge University Press. Translation by J. B. Robinson.
Duckles, Vincent & Pasler, Jann: ”New Trends”, ur Grove. Oxford University Press 2007-2014.
Egeland Hansen, Finn (2006): Layers of Musical Meaning. Museum Tusculanum Press.
Ferrara, Lawrence (1991): Philosophy and the analysis of music: bridges to musical sound, form and reference. Greenwood Press, Westport.
Figal, Günter (1998): ”On the Silence of Texts: Toward a Hermeneutic Concept of Interpretation”, in For a Philosophy of Freedom and Strife: Politics, Aesthetics, Metaphysics, New York: State University of New York Press. Translation by Wayne Klein.
Fink, Robert (2004): ”Beethoven Antihero: Sex, Violence, and the Aesthetics of Failure, or Listening to the Ninth Symphony as Postmodern Sublime”.
Fritsch, Katharina (1995-96): Kind mit Pudeln
Gaines, James R. (2005): Evening in the Palace of Reason: Bach meets Frederick the Great in the Age of Enlightenment. Fourth Estate / HarperCollins, New York.
Gadamer, Hans-Georg (2000): ”Om förståelsens cirkel” i Filosofin genom tiderna, Efter 1950, texter i urval av Konrad Marc-Wogau m.fl., Thales Stockholm.
Goethe, Johann Wolfgang von (1808/2003): Faust I & II. Övers. av Britt G. Hallqvist. Natur och Kultur.
Green, Lucy (1997): Music, Gender, Education. Cambridge University Press.
Gross, Paul R & Levitt, Norman & Lewis, Martin W (eds)(1996): The Flight from Science and Reason. New York Academy of Sciences.
Hansson, Cecilia (red) (1992): Moderna Litteraturteorier, del 1: från rysk formalism till dekonstruktion. Studentlitteratur, Lund.
Johansson, Thomas & Miegel, Fredrik (1996): Kultursociologi. Studentlitteratur.
Kopiez, Reinhard (1996): “Musikalische Interpretation: Freiheit ohne Grenzen?”, artikel s 3-16 ur Musiktheorie, 11 (1).
Kramer, Lawrence (1993): ”Tropes and Windows: An Outline of Musical Hermeneutics”, ur Music as Cultural Practice, 1800–1900, University of California Press.
Kramer, Lawrence (2002): ”Hermeneutics and Musical History: A Primer Without Rules”, ur Musical Meaning: Toward a Critical History. University of California Press.
Kretzschmar, Hermann (1902/1990): ”Anregungen zur Förderung musikalischer Hermeneutik”, ur Musical Aesthetics: a Historical Reader, ed. E.A. Lippman, Vol. 3: The Twentieth Century, Stuyvesant, New York.
Langer, Susanne K. (1957): Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite and Art. Third Edition. Harvard University Press.
Lippman, Edward (1992):”Theories of Meaning”, ur A History of Western Musical Aesthetics. University of Nebraska Press.
Ljungdahl, Maria (1996): Blondels sång: “Sök troget – så finner du” Del 1. 1840 – Robert Schumanns tid. Uppsats för 40 poäng i musikvetenskap. Göteborgs universitet.
Ljungdahl, Maria (1997): Blondels sång: “Sök troget – så finner du” Del 2. Berättelser om fångna själar och befriande musik 1190-1990. Uppsats för 60 poäng i musikvetenskap. Göteborgs universitet.
Ljungdahl, Maria (2009-2010): blogginlägg med etiketten ”trumpet” i en debatt om den s k ”genustrumpeten”, dvs utomståendes kritiska synpunkter på att musikvetare forskar med genusperspektiv. Beyond Good and Atonal. https://beyondgoodandatonal.com/category/debate/
McClary, Susan (1991): Feminine Endings: Music, gender and sexuality. University of Minnesota Press.
Meyer, Leonard B. (1989): Style and Music: Theory, History and Ideology. University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Miles, Stephen (1997): “Critical Musicology and the Problem of Mediation”, ur Notes, Second Series, Vol. 53, No. 3.
Miles, Stephen (1999): ”The Limits of Metaphorical Interpretation”.
Molander, Bengt (1996): Kunskap i handling. Daidalos.
Morse, Michael W. (1996): Rhythm, Musical Time & Society – Prolegomena to a Sociology of Music. (läst och sparad i elektronisk form 2005 från en tidig version av manuset till en planerad tryckt utgåva).
Morse, Michael W. (2009): “Twenty Years After: A Review Essay of Musicological Identities”. https://www.iaspm.net/96/#1 (publicerad online av IASPM 2009-02-17)
Mueller-Vollmer, Kurt (ed) (1988): The Hermeneutics reader: texts of the German tradition from the Enlightenment to the present. Basil Blackwell, Oxford 1986. Elektronisk upplaga utgiven av Continuum International Publishing 1988.
Nattiez, Jean-Jaques (1990): Music and Discourse – Toward a Semiology of Music. Princeton.
Pederson, Sanna F. (2009): “An early crusader for music as culture: Wilhelm Heinrich Riehl”. Ur: Blažekovic, Zdravko, and Barbara Dobbs Mackenzie (eds): Music’s intellectual history. RILM Perspectives I. New York: Répertoire International de Littérature Musicale.
Pinker, Steven (2014): “Why academics’ writing stinks”, artikel ur The Chronicle of Higher Education. (publicerad online 2014-09-26) (läst 2014-09-29)
Riehl, Wilhelm Heinrich (1861-62): Musikalische Charakterköpfe: Ein kunstgeschichtliches Skizzenbuch. Band 1 & 2. Andra upplagan. J. G. Cotta’scher Verlag, Stuttgart.
Schubert, Franz (1824): Moment Musicaux Ab-dur, ”Les plaintes d’un troubadour” (Op. 94:6)
Schulenberg, David (2010): The Music of Wilhelm Friedemann Bach. University of Rochester Press 2010.
Schumann, Robert (1840): “Blondels Lied”, Op 53 nr 1, ur Romanzen und Balladen III. 1840.
Shepherd, John (1993): ”Difference and power in music”. Ur: Ruth A. Solie (ed): Musicology and Difference: Gender and Sexuality in Music Scholarship. University of California Press.
”Sublimation”, artikel i Wikipedia (english) https://en.wikipedia.org/wiki/Sublimation_(psychology) (läst 20141104)
Solie, Ruth A. (ed) (1993): Musicology and Difference: Gender and Sexuality in Music Scholarship. University of California Press, Berkeley and Los Angeles.
Spinoza, Baruch (1670/1883): A Theologico-Political Treatise. Original 1670. Översatt 1883 av R. H. M. Elwes.
Subotnik, Rose Rosengard (1991): ”Musicology and Criticism”, ur Developing Variations.
Todorov, Tzvetan (1989): Symbolik och tolkning. Symposion förlag. Översättning av Mats Rosengren.
Toijer-Nilsson, Ying (1981): Fantasins underland: Myt och idé i den fantastiska berättelsen. EFS-förlaget.
Toorn, Pieter van den (1991): ”Politics, Feminism and Contemporary Music Theory”. The Journal of Musicology, Vol 9, No 3.
Toorn, Pieter van den (1995): ”Feminism, Politics, and the Ninth”.
Treitler, Leo (1989): ”What Kind Of Story Is History?”, kapitel 6 i Music and the Historical Imagination. Harvard University Press.
1. Exegesen: filologisk och patristisk hermeneutik (Aristoteles, Filo, Origenes, Hieronymus, Augustinus, Maimonides, Thomas av Aquino, Spinoza, Wolf, Ast, Boekh, Lanson m fl)
”Se upp för dörrarna! Dörrarna stängs… ”
På vårt första varv i stadens cirkulära kommunikationssystem — den s k Hermeneutiska Cirkelbanan — utgår tåget från den slitna och dåligt upplysta gamla centralstationen, kallad Exegesen, som delvis befinner sig ovan mark och har sin ingång till biljetthallen från en gata nära en av stadens gamla klosterkyrkor.
Vi kommer att åka fyra varv runt staden. Det är ingen sightseeing-tur, så det kommer inte att finnas mycket intressant för oss att se, höra eller låta oss distraheras av via något annat sinne. Allt i den omedelbara omgivningen kommer att upplevas som enahanda, dovt dunkande, obegripligt, lite yrselframkallande och mörkt, därför att vi kommer att befinna oss i en tunnel under jorden. Det enda vi har med oss som sällskap är språket. Orden. Bokstäverna. Satserna. De givna texterna som skall läsas, respektive åtagandet att skriva en annan text. Allt annat som kan komma att störa oss i arbetet med texterna är att betrakta som synvillor, hörselvillor och andra illusioner av verklighet, tolkningar som har sitt ursprung i våra nervsystem och är lika naturliga fenomen som drömmarna som kommer till oss som visioner och skenbara handlingar och händelser om natten. Vad är då tolkningsläran ifråga? Ämnet!
Hermeneutics is derived from the Greek word ἑρμηνεύω (hermēneuō, “translate, interpret”), from ἑρμηνεύς (hermeneus, “translator, interpreter”), of uncertain etymology (R. S. P. Beekes (2009) suggests a Pre-Greek origin).
/…/
Folk etymology places its origin with Hermes, the mythological Greek deity who was the ‘messenger of the gods’. Besides being a mediator among the gods and between the gods and men, he led souls to the underworld upon death.
Hermes was also considered to be the inventor of language and speech, an interpreter, a liar, a thief and a trickster. These multiple roles made Hermes an ideal representative figure for hermeneutics. As Socrates noted, words have the power to reveal or conceal and can deliver messages in an ambiguous way. The Greek view of language as consisting of signs that could lead to truth or to falsehood was the essence of Hermes, who was said to relish the uneasiness of those who received the messages he delivered.
[ https://en.wikipedia.org/wiki/Hermeneutics ]
Vi är ensamma på resan, i läsandet och skapandet av texter, men ändå aldrig utan sällskap av vår egen natur och kultur. Som Heidegger, enligt vad jag förstått, uttryckte det (enligt refererande litteratur — jag har tyvärr inte läst hans originalverk, så eventuella missförstånd i den här parafrasen är helt mitt fel) är vi nerslängda i tillvaron vid en slumpmässig tidpunkt och på en slumpmässig plats, men lyckligtvis utrustade med viljan att göra bästa möjliga av det ödet. Därför kan vi utan större problem uppleva språk, gemenskaper, förhållanden och kulturella mönster som lika naturliga som öknens sand, skogens träd, solens ljus och havets vågor.
Tankarna, om tolkningarna, och om meningen med resan. Var det så klokt att följa med egentligen?
Tänk om? Tänk om man aldrig kan hitta ut ur systemet igen! Det finns ingen karta. Vad är det för typer i den här vagnen, hörni? Ja, eller hur? Se, han där med skinnmössan! Kan ju inte vara riktigt normal, fattar man ju. Hör, hur folk mumlar och småler medan de bläddrar i sina skrifter och knackar på sina informationsmaskiner. Man kan ju bara misstänka hur sjuka deras fantasier är, om de ser ut att njuta av att läsa så här torra läroböcker och vetenskapliga artiklar. Det är nästan lite religiös fanatism över stämningen här i vagnen. Nej, nu blev det mörkt! — och de gröna skyltarna har slocknat. Åt vilket håll finns nödutgången? Är jag på väg att bli fånge och kvar för alltid i en sekt av mystiska underjordiska resenärer? Det där med Hermes lät inte så bra… Mamma, hjälp! Jag får ingen luft! Släpp ut mig!
Ett tänkbart missförstånd på vägen till förståelse av vad det här ämnet handlar om — apropå den möjligen ovetenskapliga förklaringen att ordet hermeneutik är skapat efter namnet på de gamla grekernas gud med ansvar för handel, kommunikation, språk, lögn och tjuveri — skulle kunna vara att det är samma sak som hermetism (hermeticism), som kan sägas vara en både antikt existerande och i modern tid återuppfunnen andlig filosofi, med kopplingar till grenar på de organiserade världsreligionernas synliga träd men också hemlighetsfullt insnärjd i de esoteriska, ockulta klosterträdgårdarnas oorganiserade vegetation:
Hermeticism, or Hermetism, is a label used to designate a philosophical system that is primarily based on the purported teachings of Hermes Trismegistus (a legendary Hellenistic combination of the Greek god Hermes and the Egyptian god Thoth). These teachings are contained in the various writings attributed to Hermes (the Hermetica), which were produced over a period spanning many centuries (c. 300 BCE – 1200 CE), and may be very different in content and scope.
/…/
Throughout its history, Hermeticism was closely associated with the idea of a primeval, divine wisdom, revealed only to the most ancient of sages, such as Hermes Trismegistus. In the Renaissance, this developed into the notion of a prisca theologia or “ancient theology”, which asserted that there is a single, true theology which was given by God to some of the first humans, and traces of which may still be found in various ancient systems of thought. Thinkers like Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) supposed that this ‘ancient theology’ could be reconstructed by studying (what were then considered to be) the most ancient writings still in existence, such as those attributed to Hermes, but also those attributed to, e.g., Zoroaster, Orpheus, Pythagoras, Plato, the ‘Chaldeans’, or the Kaballah. This soon evolved into the idea, first proposed by Agostino Steuco (1497–1548), that one and the same divine truth may be found in the religious and philosophical traditions of different periods and places, all considered as different manifestations of the same universal perennial philosophy. In this perennialist context, the term ‘Hermetic’ tended to lose even more of its specificity, eventually becoming a mere byword for the purported divine knowledge of the ancient Egyptians, especially as related to alchemy and magic. Despite their occasional use of authentic Hermetic texts and concepts, this generic and pseudo-historical use of the term was greatly popularized by nineteenth- and twentieth-century occultists.
[ https://en.wikipedia.org/wiki/Hermeticism ]
Men hermeneutikens — till skillnad mot hermetismens — ursprungliga sammanhang var inte dessa kretsar (som beskrivs i uppslagsartikeln som citatet ovan är taget från) av antika synkretister, fornkristna mystiker eller senare tiders vidskepliga frimurare, utan snarare de lärda och fromma människor som sysslade med att uttolka den rätta meningen ur profetior, heliga skrifter och av annan anledning vördad litteratur inom de olika grekiska och abrahamitiska religiösa kulturerna. Även inom hinduismen finns en mycket gammal filosofi kring och begrepp för hur texttolkning skall gå till. [Todorov 1989:52f; se även Wikipedia: ”Hermeneutics”]
Som vanligt i den västerländska historien om hur vetenskaperna växte fram är den oundvikliga första relevanta referensen filosofen Aristoteles. Så även i hermeneutiken:
De Interpretatione, or On Interpretation (Greek Περὶ Ἑρμηνείας or Peri Hermeneias) is the second text from Aristotle’s Organon and is among the earliest surviving philosophical works in the Western tradition to deal with the relationship between language and logic in a comprehensive, explicit, and formal way. The work is usually known by its Latin title.
Från Filosofen följer en kedja av lärjungar som bevarar och förändrar vetenskapen genom en språkcentrerad tradition från Aristoteles — till exempel Filo, Origenes, Hieronymos, Augustinus, Maimonides, Thomas, Spinoza, Wolf, Ast, Boekh, Lanson. Det som utvecklas av den bibelcentrerade skaran av hermeneutiker i perioden från antiken och fram till medeltiden är en syn på tolkningar och texter som sorterar upp betydelserna av det som sägs i en text i två huvudgrupper, nämligen:
sensus historicus — den bokstavliga, grammatiska och/eller historiska meningen i texten, om satserna, orden, fonemen och bokstäverna läses på ett konventionellt, osofistikerat sätt, vilket ironiskt nog i vetenskapliga sammanhang (utanför de dogmatiska kraven i en religiös eller på annat sätt ideologisk miljö, där man läser och analyserar med syftet att bekräfta en bestämd tolkning) kan kräva att man med sofistikerade ansträngningar och efter att ha inhämtat stora kunskaper om språk, kultur och historiska förhållanden försätter sig i ett tillstånd av fördomsfri naivitet för att sedan kunna närläsa och analysera påståendena, logiken och språket i detalj, medan man söker efter olika tolkningar,
de bildliga, allegoriska eller andliga meningarna under textens yta, om den läses på ett intuitivt, kreativt, metodiskt och/eller dogmatiskt vis som om allt i den eller delar av innehållet har en relation till och skulle kunna stå för någonting annat än det som sägs i klartext. Denna grupp brukar sedan delas upp i två eller tre underkategorier. Sammanlagt finns det därför i detta s k patristiska tolkningssystem vanligtvis fyra typer av exegetik, uttolkning av fyra slag av betydelser i skrifterna, nämligen:
sensus historicus — den bokstavliga, grammatiska eller filologiska meningen,
sensus allegoricus — den symboliska, allegoriska eller typologiska meningen,
sensus moralis — den moraliska eller tropologiska meningen, och
sensus anagogicus — den metafysiska, mystika, eskatologiska eller anagogiska meningen.
I judisk rabbinsk tolkningstradition efter Maimonides finns motsvarande fyra begrepp, som i stort sett exakt liknar de som de kristna kyrkofäderna utvecklade vid samma tid:
Peshat (simple interpretation)
Remez (allusion)
Derash (interpretive)
Sod (secret or mystical)
Spinoza intar en intressant mellanposition i tid, vetenskap och ideologi inom hermeneutiken och filosofin i allmänhet. Han kan t ex sägas vara länken från såväl antikens språkfilosofer som Maimonides medeltida judiska exegetik till dem som formulerade metoderna i den moderna filologiska hermeneutiken [som enligt Todorov 1998:91 utvecklades i Spinozas hemstad Amsterdam]:
(7:78) No one has ever been able to change the meaning of a word in ordinary use, though many have changed the meaning of a particular sentence. (7:79) Such a proceeding would be most difficult; for whoever attempted to change the meaning of a word, would be compelled, at the same time, to explain all the authors who employed it, each according to his temperament and intention, or else, with consummate cunning, to falsify them.
[Baruch Spinoza: A Theologico-Political Treatise. Översatt 1883 av R. H. M. Elwes]
Den filologiska hermeneutikens syfte blev — i motsats till den bibliska exegesens mål att tolka och förklara texter genom att undersöka historien, associationerna och kontexterna kring texterna — att tolka och förklara kontexter, dvs historiska perioder och andra kulturer — genom att undersöka innehållet i representativa texter.
Nu har vi kört ett helt varv i tunnlarna, och stannar ett ögonblick vid station Exegesen för att hämta upp nya s k heliga och klassiska texter, som tillsammans med oss är på väg till ett hermeneutiskt evenemang borta på det artonhundratalsuniversitet som breder ut sig ovanför en annan station på den här cirkeln.
2. Empatin: metodisk eller historistisk hermeneutik (Ranke, Humboldt, Schleiermacher, Dilthey m fl)
”…wie es eigentlich gewesen”…
Och där kliver vi av. Och så lyssnar vi på en tolkning — en direkt översättning — av vad universitets namne en gång sade om den process som kallas den hermeneutiska cirkeln:
”[Understanding] presupposes within the comprehending something analogous to what later will be comprehended, a pre-existing, original agreement between subject and object…… When two persons are separated by a gulf, no bridge or understanding can lead from one to the other. In order to understand one another, one must in a sense already have understood each other to begin with.”
[Humboldt, citerad i engelsk översättning, i Andersson 1991:97]
Kostymspektaklet startar på perrongen. (Det är ett sådant där s k lajv.)
På med paltorna! Här får du en värja i handen och där ligger en packe bläckfläckade böcker. Nu äro vi studenter, och nu skola vi studera och förstå det hela.
Jaså, inte det? Okej, Leopold Ranke påstod ju faktiskt inte ordagrant att hermeneutikens mål var att lägga fram historien precis som den var, utan man skall nog tolka hans utsaga som att han säger att syftet är att skapa en trovärdig kopia, frammana en föreställning om hur det var, göra en dramadokumentär, deltaga i ett lajv, uttrycka en metafor, en mimetisk relation… [Ricoeur 1993:224]
Så här skall vi inte stanna så länge. In i tunneln igen. Nytt varv runt banan. Ny slutstation.
3. Exemplet: ontologisk hermeneutik (Heidegger, Gadamer, Dahlhaus m fl)
Just som tåget stannat nästa gång, och dörrarna öppnats mot ett obestämt landskap som tonar bort mot en tom horisont, knäpper det till i högtalaren och någon börjar tala — om det inte är en röst direkt ur boken som andlöst mal på? — om hur filosofen Gadamer enligt författarens mening ifrågasätter — eller i alla fall med hjälp av argument, kanske från kretsen runt Habermas — vad vet jag? jag har inte hunnit fram till någon förståelse av den epoken ännu — hur Gadamer enligt talaren borde ifrågasätta — den metodologiska hermeneutikens, historismens, metoder, mening och moraliska halt — och här står luften stilla, men horisonten rör sig:
”Distansering från den egna subjektiviteten är förutsättningen för möjligheten att den Andres subjektivitet ska få en röst inom oss genom tolkningsakten. Frågan för Gadamer är nu om en sådan distansering inte är ett exempel på omedveten alienering, dvs på ett omedvetet förnekande av tolkningens verkliga roll i det mänskliga väsendet. Om tolkning djupast sett är en del av vårt sätt att existera, och alltså en ontologisk kategori, och om den som sådan med nödvändighet innebär att vår subjektivitet, både som formerande och till sist formad entitet, är en nödvändig del av tolkningsakten, så innebär kravet på distansering ett sätt att förhålla sig till tolkning som berövar den sin signifikans, sin existentiella meningsfullhet, för människan. En jämförelse: marxismen föreställer sig arbetet som den dimension i vilken människan skapar och formar sitt eget väsen som individ och kollektiv. Varje samhällsform som berövar en stor del av mänskligheten kontroll över arbetet och över arbetets produkter är därför i sig en alienerande samhällsform. När människor distanserats från det som är arbetets existentiella poäng alieneras de. Vad orättfärdiga samhällsformer gör med de underkuvade klasserna är, med en jämförelse som Gadamer kanske skulle finna alltför hård, vad en överdriven metodologisering av hermeneutiken gör med dem som ägnar sina liv åt kvalificerat tolkningsarbete och åt att sprida dess resultat.”
[Andersson 1991:106f]
”Jag har inte sanningen, jag söker den!”
Vi fick tydligen med oss en fripassagerare på tåget, ser jag. En dåre som påstår att hon skall kallas Rosa-Skära Hammarbild, är nästan precis hundra år gammal och kom till världen inuti ett rymdskepp. Dessutom vill hon att vi skall tro på att hon sannerligen är gudfarmor till en före detta ärkemössa i Filköping. Hur som helst, kärringen klev väl på redan i Exegesen, och torde vara en stackars själ som rymt från någon avdelning på Helgeandshuset i staden. För inte kan det väl vara sant, som hon säger, att hon har tillbringat åtskilliga år vid Humbuguniversitetet, och bara nyligen steg in i denna nu åter skenande vagn? Fördomarna spelar oss spratt, inte sant?
What in Gadamer’s hermeneutics was ‘prejudgment’ took on a different cast in the work of Jürgen Habermas (b 1929), a member of the Frankfurt School, who engaged Gadamer in public debate from 1967. Habermas explored the possibility that understanding might depend not on context, not on a consensus of the tradition within which a given utterance occurred, but instead on a force exerted upon it that resulted in ‘systematically distorted communication’. He argued that, while Gadamer’s hermeneutics assumed human communication to be rational, in reality it is subject to distortion and deception. Habermas gave two instances: the operation of the unconscious mind as revealed by Freud; and the working of ideology within a society. Neither is localized: both are pervasive in human society. He argued that these two forces cannot be left to the psycho and political analyst respectively; that hermeneutics itself must take on the task of interpreting such distorted communication, and that its result will be ’emancipation’.
[“Hermeneutics”, ur Grove Music Online]
Vi fortsätter ett varv till, läser lite till, och ser vad som händer medan vi närmar oss slutstationen. Tiden går, och vi med den, men fokuset på sanningen är viktigare än att följa ett regelverk för att avancera mot ett historiskt Heureka. En tunnelbanevagn får duga som container för det vi hittills har samlat på oss med hjälp av traditionell bildning och civiliserat samhällsliv tillsammans med uppriktiga och ärliga människor [Dahlhaus 1983:58ff]. Såsom det reflekterade ljuset från våra uppslagna självlysande böcker får resenärernas ansiktsdrag att skymta i vagnens fönsterrutor, förstärker nu de historiska påståendena, de mörka orden i den lästa texten, svärtan i de framtida förorden och efterorden till tolkningarna, som redan skrivits i vår fantasi men ännu inte printats ut.
”I would like to end this chapter simply with an observation about a particularly acute irony that we seem to have discovered. As we saw in chapter I, Christianity from the outset was a bookish religion that stressed certain texts as authoritative scripture. As we have seen in this chapter, however, we don’t actually have these authoritative texts. This is a textually oriented religion whose texts have been changed, surviving only in copies that vary from one another, sometimes in highly significant ways. The task of the textual critic is to try to recover the oldest form of these texts.”
[Ehrman 2005:69]
Läser därpå följande angående verkningshistoria, som förhållandet mellan tid och tolkning beskrivs enligt Günter Figal, som tycks kontrastera mot Gadamers syn på (verknings-)historiens nödvändighet:
”Later interpretations are not necessarily better than earlier interpretations, and vice versa. Knowledge of an earlier interpretation /…/ can even be disadvantageous for the later interpretations; they carry with themselves the danger that one is more concerned with other interpretations than engaging in the claims of the work itself. If all interpretations of a work are equally original, then their temporal order is irrelevant with respect to the work itself.”
[Figal 1998:9]
4. Evigheten: epistemologisk hermeneutik (Lévi-Strauss, Ricoeur, Figal m fl)
Den där avkronologiseringen av tolkningshistorien (se citat ovan) och betoning av textens spelutrymme (play-space) för representation och interpretation, som Günter Figal antyder i kapitlet om textens tystnad i For a Philosophy of Freedom and Strife, stämmer till viss del överens med Paul Ricoeurs beskrivning av texter som tidlösa och passiva objekt — de hänger i luften — med en latent vilja till att få sin mening framställd, det som texten avser att peka på när den väl blir läst eller framförd i en ny kontext, som inte behöver ha någon relation till andra tänkbara tidigare, samtida eller senare kontexter och läsningar. [Ricoeur 1993:37]
Günter Figal skriver i samma text att det finns en upplevelse av evig närvaro i mötet med en interpretation som både behåller sin frihet att gestalta texten i tiden och samtidigt står i förbund med textens auktoritet:
”The enactment of interpretation proceeds from the constancy of the work as a promise, in order to bring forth the meaning of that which continues to exist.”
/…/
”In the play-space of texts and works, we return to history in order to find a presence which is no longer merely temporal, the presence of a comprehending interpretation.”
[Figal 1989:10f]
Och så avgår tåget igen, från den mest avlägsna och ändå allra närmaste punkten på banan, den obeskrivliga Evigheten, och vi kan sammanfatta förvärvade erfarenheter från resan på den hermeneutiska cirkelbanan, genom att konstatera att det finns (minst) fyra olika aspekter av hermeneutik och tolkningar beskrivna inom följande passage från uppslagsverkets artikel om ämnet. Precis som det enligt författaren av den text du just läser finns fyra stationer i den här imaginära tunnelbanan. Dessutom noterar vi att det enligt kyrkofäderna och Maimonides finns fyra slag av betydelser — bokstavlig, typologisk, tropologisk, anagogisk —
”Meaning assumes different forms with different types of hermeneutics. In its traditional sense it
[1] constitutes a message from a source to a recipient.
In other cases it
[2] can signify the role of a work within its contemporaneous society; or the world of the composer’s mind laid open to the listener (or reader of a score);
[3] or a dynamic experience that unfolds during listening; or a field of experience that reveals itself to the listener.
Otherwise, it
[4] can constitute an infinite stream of latent experiences for a succession of unknowable future audiences.”
[“Hermeneutics”, ur Grove Music Online]
Våra stationer utmed den hermeneutiska cirkelbanan hette, som vi ännu minns:
Exegesen, som motsvaras i ett för denna kursuppgift påhittat 3×4-schema av den rent bokstavliga, dvs historiska eller filologiska betydelsen av en text, och är en enkel tolkning av ett avgränsat budskap från en viss källa till en eller flera mottagare — och på den stationen finns hermeneutiker som väljer att förklara textens budskap genom att hitta rimliga sätt att läsa och förklara den, antingen i ett slutet, dogmatiskt system eller med öppnare, liberalare sinne,
Empatin, som motsvaras av den s k typologiska eller allegoriska betydelsen av en text, som kan sägas beteckna en slags uppenbarelse av hur personer och budskap som sitter fast i och är beroende av en viss historisk kontext, kan frikopplas från sin egentliga kontext och byta plats med personer och budskap i en annan tid och kontext, utan att den föreställda helhetens eller delarnas mening förändras av bytet — och detta är stationen där hermeneutiker sysslar med att i fantasin resa i tiden och försätta sig i textens kontext och upphovsmannens liv och psyke, för att uppleva att de intuitivt kan förstå meningen med verket,
Exemplet, som motsvaras av den s k tropologiska eller moraliska betydelsen av en text, i specialfallet att textens förväntade kvalitet och status av läsaren kräver en viss förförståelse, bildning och respekt, samt upprepade genomläsningar och omtolkningar, i kontakt med en levande tradition, för att förstås på ett korrekt och fullkomligt sätt — den stationen är en plats där hermeneutiker är strängt upptagna med att utvidga sin egen horisont för att efter hand kunna närma sig en förväntad erfarenhet av textens bästa och rimligaste mening,
Evigheten, som motsvaras av den s k anagogiska eller eskatologiska betydelsen av en text, alltså syftande bortom döden och tidens slut, eller kopplat till ett löfte om att inviga läsaren i mystik och magiska hemligheter, vilket också kan vara att inspirera till nya och mångfaldiga tolkningar, som öppnar sig för oändligt många lösningar på tolkningsproblemen och för okända former av framtida interpretationer — och där har man som hermeneutiker valt att behandla meningen i texten som en sammanhållande kraft, som är förbunden med textens möjliga tolkningar men inte i vanlig betydelse beroende av existensen av en mänsklig författare eller någon ursprungskontext.
Från exeges till empati och evighet, via exemplets makt att styra erfarenheten rätt, far vi fram mellan helheten och delarna, och inom delarna till helheten igen. Men bortom och innanför allt vi kan förklara, föreställa oss med hjälp av fantasin och erfara genom historiens samlade tolkningar, finns sannolikt en oändlig värld av trogna interpretationer, tyst, osynligt och orörligt cirklande kring varje text, konstverk eller musikstycke.
Maria Ljungdahl
[texten skrevs i september 2014; lätt reviderad i oktober 2022]
Sven Andersson: “Hermeneutik”, ur Filosofens fråga – om logisk empirism, hermeneutik, kritisk teori och rekonstruktionen av ontologi. Institutionen för vetenskapsteori, Göteborgs universitet 1991, s 88-145.
Carl Dahlhaus: Foundations of Music History. Cambridge University Press 1983. Translation by J. B. Robinson.
Bart D. Ehrman: Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why. Harper San Fransisco 2005.
Günter Figal: ”On the Silence of Texts: Toward a Hermeneutic Concept of Interpretation”, in For a Philosophy of Freedom and Strife: Politics, Aesthetics, Metaphysics, New York: State University of New York Press 1998, s. 1–11. Translation by Wayne Klein.
Hans-Georg Gadamer: ”Om förståelsens cirkel” i Filosofin genom tiderna, Efter 1950, texter i urval av Konrad Marc-Wogau m.fl., Thales Stockholm 2000, s. 102-110.
Paul Ricoeur: ”What Is a Text?”, i A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, Toronto: University of Toronto Press 1991, s. 43–64.
Paul Ricoeur: “Vad är en text?” m fl artiklar ur Från text till handling. Brutus Östlings förlag. Översättning av Margareta Fatton, Peter Kemp och Bengt Kristensson. 4:e upplagan 1993.
Baruch Spinoza: A Theologico-Political Treatise. Original 1670. Översatt 1883 av R. H. M. Elwes.
Tzvetan Todorov: Symbolik och tolkning. Symposion förlag 1989. Översättning av Mats Rosengren.
Väldigt svårt att uppskatta hur många böcker jag läser per år numera. Jag svarade i detta test “runt 50 stycken”, eftersom jag vet att jag sitter oftare framför datorn och läser något än stänger av och tar upp en tryckt text och ägnar tid åt den, men förmodligen sammanlagt hinner titta i en bok i veckan åtminstone. Det ligger böcker överallt i huset, och jag bläddrar eller läser ofta i flera på en gång. Jag är ju en van bokläsare, och köper och lånar en hel del böcker fortfarande, trots att det finns internet om man vill bli underhållen eller bilda sig. På högstadiet på 70-talet läste jag omkring 200 eller 300 böcker om året, har jag för mig, men det var det enda man hade att göra på rasterna i skolan de åren, och det blev ibland två böcker om dagen, med det jag hann läsa hemma också.
Länkat: hittade detta test på Barnens Bokklubb via Jessikas blogg.
Grab the book nearest you. Right now. Turn to page 56. Find the fifth sentence.
Post that sentence along with these instructions in a note to your wall or on your blog.
Please post your quote in a comment to this post as well.
—
Marshall Berman: kapitel 1: “Goethes Faust: Utvecklingens tragedi,” ur “Allt som är fast förflyktigas. Modernism och modernitet.” (Översättning Gunnar Sandin. Arkiv Förlag 1995. ISBN 91 7924 0216)
“Ironiskt nog visar det sig alltså att den lilla världens tillintetgörande av Gretchen utgör en avgörande fas i dess egen förstörelse.”
and the next sentence – följande mening lyder:
“Ovillig eller oförmögen att utvecklas i takt med sina barn blir den slutna staden en spökstad.”
Det kom ett mail i inboxen. Det var inte ett personligt brev bara till mig. Listan på mottagare var lång. Vad gällde det? Ämnesraden var kort som en kvällstidnings löpsedel. Man antogs redan begripa vad det syftade på. Själva texten sade inte så mycket mera.
Någon eller några ej namngivna personer verkade vara upprörda över att någon eller några andra anonyma personer på eget bevåg hade gjort offentliga handlingar tillgängliga på internet. Man ville stoppa detta. Man krävde att informationen raderades. Dessa dokument innehåller nämligen ingående beskrivningar av en tragisk händelse som har drabbat en familj någonstans i Sverige. Händelsen har lett till ett mycket stort mediapådrag under året, så naturligtvis kan man lugnt anta att de flesta har hört talas om vad det gäller.
På den drabbade familjens vägnar – okänt om det var på deras uppdrag, dock – hade dessa anonyma personer startat en protestlista, och med slafsig, känslomässig retorik uppmanades man skriva på och skicka vidare. Det fanns en adress till en kvällstidningsjournalist och anmodan att sända in kopior av namnlistan till denna person efter det att 1000 namn uppnåtts i emailpetitionen, men ingenting sades om ifall journalisten var en av dem bakom utskicket eller ej. Ingen mera information om vart man kunde vända sig för svar på frågor om aktionen, vid vilken tidpunkt kedjan hade startat, var man kunde hitta mera information i sakfrågan, eller hur länge kedjan skulle pågå. Etc.
Ja, precis som det brukar vara, var detta ett tämligen dåligt redigerat kedjebrev, med ett halvdussin tidigare mottagares kommentarer och adresslistor infogade. (Tack – där fick jag emailadresserna till några personer som jag känner, men som inte fanns i min adressbok förut!)
I stället för att ägna trettio känslosamma sekunder åt att klicka på “forward”, lägga till mitt namn på protestlistan, välja hela min adressbok som mottagare och sedan – kanske väldigt nöjd med mitt medkännande engagemang i viktiga samhällsfrågor – klicka “send”, använde jag trettio mer förnuftskalla sekunder till att googla efter fakta. Särskilt intressant visade det sig vara att få upplysningar om hur “den andra sidan” i den här konflikten såg på händelsen. (Det hör inte hit egentligen, vad jag har för privata åsikter om copyright och fildelning, eller hur jag ser på rätten till integritet och anonymitet på internet, men upplysningsvis kan jag säga att jag sympatiserar med delar av det som Piratpartiet står för, eftersom de driver frågor som de andra partierna inte velat sätta sig in i på allvar. Däremot, när det gäller vad personerna på The Pirate Bay sysslar med som gör bit torrent-trafiken möjlig, har jag ingen speciell kunskap eller uppfattning om ifall deras insatser kan betraktas som ideell eller kriminell verksamhet, eftersom jag inte utnyttjar deras tjänster.)
Sedan klickade jag “reply all” – för att skicka min uppmaning om att “bryta kedjan” till alla som hade fått samma email från samma avsändare idag – raderade hela den tidigare texten, inklusive alla gamla adresser och namn, skrev ett kort meddelande, med bifogade länkar till en text publicerad av representanter för “den andra sidan” och till “Break The Chain”, som är en webbplats som “tries to educate the world that e-mail is an unreliable medium for sharing information and that the first step to reducing the amount of junk out there is to stop sending it yourself.”
Varför är “soffpotatisprotester” värdelösa och till och med skadliga? Se: Armchair Activism.
Med lite tur blev jag inte svartlistad hos internetleverantören eller den emailtjänst jag använder för att jag nu sände ungefär 270 email samtidigt! Dock har ett stort antal rapporter kommit om att vissa adressater inte varit tillgängliga. Det kan bero på att massmail från obekräftade avsändare inte accepteras i systemen. Den som sänder kedjebrev ligger också dåligt till om en ISP, emailtjänsten, eller (om man sänder från jobbets adress) deras arbetsgivare får för sig att reagera och tillämpa de bestämmelser mot massmail som ofta finns numera. Man kan bli av med sitt emailkonto, eller få det avstängt en tid. Massmail skall gå genom andra typer av emailkanaler (alltså skall man i princip t ex inte få skicka kommersiella reklammail från privata emailkonton) för att accepteras av de system som vidarebefordrar trafiken, eller helst via listservrar eller annat subskriberat system för medlemmar i en grupp.
(This is a description of my reactions to a chain letter with a petition. “Break The Chain” is a website with information about chain letters, fake virus warnings, spam, internet petitions, and other junk mail.)
För några veckor eller någon månad sedan satt jag på ett kafé och diskuterade med några kvinnor. En av dem nämnde att hon hade läst Bibeln för att lära sig mera om vad det stod för intressanta saker i den som gjorde att folk kunde vara religiösa. Naturligtvis hade hon reagerat med avsmak och förskräckelse när hon kom till de obegripligt grymma historierna i Gamla Testamentet. Hon nämnde att det var något med en man som kom till en stad där han var främling, och blev gäst hos en av dem som bodde i staden. Då hände det att huset blev omringat av män från staden som ville att värden skulle lämna över sin gäst till dem så de kunde få ligga med honom. Men det fick de inte. Däremot skickade man ut en av döttrarna ur huset, som ersättning.
Jag gick hem och började slå i Bibel och bibelkommentarer. Vad stod det egentligen, och vad kunde det betyda? När jag hade funnit texten och en parallelltext, skrev jag ett brev till mina vänner från kaféet:
Det var intressant att vi kom att tala om Bibeln och religioner. Det är inget jag tänker så ofta på numera, men jag har alltså tidigare haft vissa funderingar på att utbilda mig inom teologi, trots mitt gediget skeptiska arv och min förvärvade intellektuella hållning, som gjort att jag passat väldigt illa in i de kyrkliga kretsar jag genom åren besökt. Jag tar dina exempel som utgångspunkt för en betraktelse om släktkonflikter, främlingskap, barbari och moral!
Historien du nämnde som problematisk finns i två versioner i GT, och ingen av dem lyder exakt som du mindes den. Det blev aldrig fråga om att offra någon oskyldig dotter, utan flickorna i historierna slapp undan detta öde. Den dam som i ett fall offrades i det grymma spelet mellan gästfrihetens moraliska krav och yttervärldens hånfulla och hotfulla krav om insyn och utnyttjande av främlingarna, var en stackars bihustru. Men redan detta övergrepp ansågs vara så sällsynt vidrigt att det ledde till inbördeskrig mellan släktena i landet, och den yngsta grenen var nära att utrotas. Till slut bestämde man sig för att rädda den yngsta klanen, genom att så att säga tillföra dem nytt blod, det vill säga nya gener i form av hustrur från en annan del av landet. Man skickade dit några unga kvinnor som hade tagits tillfånga på andra håll och ändå skulle ha dödats som man gjorde med fiender och dem som begått svåra moraliska fel.
Den första historien, som alltså bör ha varit känd när den andra berättades, finns i Första Mosebok. Där, i kap 19, handlar det om två änglar som besöker Lot (Abrahams brorson) i Sodom, strax innan den staden och Gomorra skall förstöras av Gud. I kapitlet innan har Abraham förhandlat med Gud och fått löfte att städerna inte skall gå under om det finns tio rättfärdiga män där. Guds utgångsbud är att det måste finnas åtminstone 50 rättfärdiga i befolkningen, men Abraham prutar och prutar tills de kommer överens om att tio räcker. Lot bjuder in änglarna (som ser ut som vanliga män) i sitt hus, och de äter middag.
När de skall sova blir huset omringat av samtliga män i Sodom, som kräver att få de två främlingarna att ligga med (detta står i klartext i senaste Bibelöversättningen, inte omskrivet som ”känna”). Lot erbjuder dem sina två orörda döttrar i stället, för att inte svika gästfrihetens lagar – främlingarnas liv och bekvämlighet som han har garanterat dem med sin inbjudan är första prioritet. Änglarna räddar Lot och döttrarna, och slår angriparna med blindhet. Sedan säger de åt Lot att det är dags att fly, eftersom staden är dömd. Det finns inte ens tio rättfärdiga män där. Lot är ensam rättfärdig, av alla män i staden. Under flykten vänder sig Lots hustru om för att se vad som händer med städerna, men straffas med att förvandlas till salt. Det var inte tillåtet att vända sig om och bevittna förödelsen. Lot bosätter sig i Soar, en liten stad i närheten, tillsammans med de två döttrarna som också överlevde flykten. Efter ett tag ger de sig av från den staden också, och bosätter sig i en grotta. Döttrarna blir desperata i detta isolerade liv, och ser ingen möjlighet att finna män att gifta sig med så att de kan bli “riktiga kvinnor”. De bestämmer sig för att förföra sin far, en i taget, efter att de har gett honom för mycket vin två kvällar i rad, så att han sedan inte förstår vad som händer under natten. Så blir de stammödrar åt två nya folkslag.
I den andra versionen av historien, i Domarboken kap 19-21, sägs att “på den tid då ingen kung fanns i Israel”, då “var och en gjorde som han själv fann gott”, hade en levit tagit sig en bihustru som var från Betlehem i Juda. Hon blev arg på honom (alternativt: hon var otrogen; detta är en annan tolkning av originaltexten) och flyttade hem till sin far igen. Leviten följde efter, och stannade i fem dagar hos svärfadern, som tjatade att han skulle stanna längre. Men leviten fick med sig sin ilskna bihustru (obs! vitsigt! Arg som ett bi…), sin tjänare och sina åsnor och gav sig av hemåt.
Redan samma kväll blev de tvungna att be om husrum för natten hos en gammal man som de mötte på torget i en stad som hette Giva, på Benjamin-stammens område. De blev inbjudna, och fick mat och dryck. Så kom de andra, skurkaktiga männen i staden Giva och bultade på dörren och ville ha ut främlingen för att ligga med honom. Den gamle erbjöd dem sin dotter, och sa också att de kunde få levitens bihustru och göra vad de ville med kvinnorna, men mannen kunde de inte få. Skurkarna lyssnade inte på den gamle. Då bestämde sig gästen för att själv försöka rädda situationen, och skickade ut sin hustru ur huset som de var gäster i. Hela staden låg med henne, och på morgonen var hon död. Leviten lade henne på en åsna och begav sig hem. Där styckade han kroppen i tolv delar och sände ut varje del med ett budskap till alla tolv stammarna i landet. Eftersom något liknande nidingsdåd aldrig någonsin hade skådats förut (det i Sodom avvärjdes ju av änglarna) bestämde man sig för att starta ett krig som skulle utplåna Benjamins stam. Efter att ha nästan lyckats med detta slutar sedan historien med att segrarna hjälper förlorarna att få en chans att leva vidare, genom att man skickar stammen några hundra kvinnor som man tagit tillfånga efter att man straffat (=dödat) en annan del av folket som hade råkat begå synden att inte skicka några representanter till den religiösa ceremoni som hölls för att ena folket efter kriget.
Vad jag vill säga med att redovisa vad det står i GT om att erbjuda sina döttrar (eller hustrur) till barbariska grupper av män som kräver att få våldta främmande män som är på genomresa på deras domäner, är att vi skall inte tolka denna sorts berättelser som att det nödvändigtvis är en typisk historia om att kvinnor betraktas som ägodelar och att män alltid håller ihop och ser till sitt eget bästa. För att uttrycka det väldigt rått: ”man slänger ut något som hundarna får roa sig med, så att männen kan få en fortsatt lugn kväll inne i huset”.
I själva verket säger Bibeln att detta är en oerhört allvarlig och sällsynt händelse, och att konsekvenserna blir fruktansvärda: total ödeläggelse eller utrotningskrig.
Som denna saga (framförallt den som utspelar sig i Sodom) har använts, och fortfarande (?) används, som ett argument för att Gud förbjuder utövandet av (manlig) homosexualitet, är det en nästan löjligt övertydlig bild av någonting självklart: människosläktet går under, på ett eller annat sätt, om en överväldigande majoritet av männen inte kan förmå sig till att vilja ligga med kvinnor (eller är impotenta). Så tog också Lots döttrar till en lite ovanlig metod för att lösa problemet med släktets fortbestånd, kan man säga. Dessutom lär historien om bihustrun som dödades i staden Giva ut moralen att man inte skall våldta kvinnor tills de dör, för då blir det inte heller några barn som resultat, och grannklanerna blir sannolikt lite purkna och kan bestämma sig för att aldrig mera låta sina kvinnor gifta in sig i en grupp som beter sig så illa.
Det är väl de gamla vanliga och ibland motstridiga skälen till att sexualmoral uppstår, som syns i dessa och andra GT-texter i ämnet: 1) det är bra för allas överlevnad med genetisk variation i avkomman, alltså är det okej att sälja (gifta bort) döttrar till behövande grannklaner eller skänka bort (låna ut) sin hustru till andra män i den stad man besöker, och att hoppas på motsvarande gentjänster (bokstavligen ”gen”-tjänster!) vid behov, 2) samhällsformer som bygger på enskilt ägande fungerar smidigare om man har kontroll över vilka barn som har rätt att ärva egendomen, alltså måste alla barn födas inom registrerade äktenskap av kvinnor som helst inte skall gå utanför dörren ensamma, 3) samhällen som är bildade efter en enda etnisk, politisk eller religiös tillhörighet brukar sträva efter att – med olika metoder – öka sin egen folkmängd och reducera konkurrerande gruppers, för att behålla eller öka sin bas för att leva vidare som ett stabilt samhälle, alltså är det bra att starta krig och döda alla utom de unga fruktsamma kvinnorna i en främmande grupp, och konvertera ”krigsbytet” och deras avkomma till den egna grupptillhörigheten, och det är enligt samma expansiva och/eller samhällsbevarande princip dåligt att ha för många män i den egna gruppen som är homosexuella.
(Detta är postat som en reaktion på en diskussion kring en kommentar av en anonym läsare till en blogg som domprost Åke Bonnier skrev om kyrkan och äktenskapsfrågan.)
p.s. efter lite googlande hittade jag såklart MYCKET material från alla de diskussioner som pågår i Sverige om Bibeln och homosexualitet. Svenska Kyrkans officiella förklaringar av de problematiska bibelställena hittar man här, och EKHO:s syn på hur man kan vara kristen och hbt hittar man här. Prästen Lars Arnells genomgång av Bibeln hittar man här
A friend posted a link to an article in an American Christian paper. I read it out of curiosity, and found that it contained a somewhat interesting discussion about the present economical crisis and the texts by Isaiah (Jesaja) and other prophets. In times when life was easy, the prophets told the people to worry and grief, but in times of hardship, they talked of comfort and hope for the future. The author – Andy Crouch – in the article makes critical comments about (American) christians of today, as in the following example:
“We are a terrifyingly unserious people, our heads buzzing with trivia and noise. This is more true, if anything, of American Christians than the rest of our country. The stark contrast between what I experience among Christians anywhere else in the world—and not just the “Third World,” because Canada and Germany and Britain and Singapore come to mind as quickly as Uganda and India—and American Christians is astonishing. We are preoccupied with fads intellectual, theological, technological, and sartorial. Vanishingly few of us have any serious discipline of silence, solitude, study, and fasting. We have, in the short run, very little to offer our culture, because we live in the short run. I am not hopeful because I think life is going to get easier in America. I am hopeful because I think it is going to get harder, and in a very good way. And I am hopeful because I think this means my children and grandchildren will live in a deeply and truly better world than I would have thought possible a few years ago.”
“The discoveries of science, the works of art are explorations – more, are explosions, of a certain hidden likeness. The discoverer or the artist presents in them two aspects of nature and fuses them into one. This is the act of creation, in which an original thought is born, and it is the same act in original science and original art. But it is not therefore the monopoly of the man who wrote the poem or who made the discovery. On the contrary, I believe this view of the creative act to be right because it alone gives a meaning to the act of appreciation. The poem or the discovery exists in two moments of vision: the moment of appreciation as much as that of creation; for the appreciator must see the movement, wake to the echo which was started in the creation of the work.”
